Pedras que rolam

No último sábado, tive a felicidade de assistir ao show dos Rolling Stones em São Paulo. Na viagem de volta, ainda extasiado, fiquei tecendo alguns paralelos, mezzo pessoais, mezzo filosóficos, comparando aquela apresentação com outro grande show que vi há alguns anos (em 2012, para ser mais preciso): o do Kiss.

Como se sabe, a banda norte-americana é caracterizada, dentre outras coisas, por proporcionar um dos maiores espetáculos ao vivo da face da Terra. E não é exagero. Porque, mais do que um show de rock, trata-se de um verdadeiro teatro, no melhor sentido do termo: sem que seja mecânico, cada detalhe é refletido, cada movimento – me perdoem o clichê – é friamente calculado. Desde a descida na introdução, ao som do riff de Detroit rock city, até o final apoteótico, com o hino Rock and roll all nite, tudo serve para criar uma singularíssima experiência sinestésica, na qual os sentidos são constantemente embaralhados, visão e audição se interpenetram e, para falar como Merleau-Ponty, a partir de certo ponto, não sabe sabe mais onde termina uma e começa a outra.

Por exemplo, naquela ocasião, tive a oportunidade de ficar próximo ao mini-palco onde Paul Stanley aterrissa e canta Love gun. Desnecessário dizer que a imagem de Paul voando em “minha” direção jamais será esquecida. Mas, mais do que isso, ela representa bem a sinestesia que mencionei acima: naquele momento, em meio aos acordes poderosos da música, não sabia se via, ouvia, cantava, ou tentava me aproximar do palco... Na verdade, fazia tudo ao mesmo tempo, literalmente tragado, envolvido pela atmosfera cuidadosamente criada por aquela expressão artística ímpar.

O caso dos Stones é diferente. É claro, igualmente, uma superprodução, mas que se encaminha por outra via. Mick, Keith, Ron e Charlie parecem quatro jovens que acabaram de sair do bar, e pegaram seus instrumentos para animar a galera. “O que vamos tocar?”, “Lembra daquela?”, “Me dá um Si maior”, e pronto: Jumpin' Jack Flash explode diante da audiência, convidando-nos para a festa.

A visível alegria ao executar cada canção, a simplicidade e a desenvoltura no palco, são sinais inequívocos de que aqueles quatro senhores estão ali como se estivessem em uma roda de amigos celebrando a vida. Nesse sentido, e para retomar um breve interlúdio filosófico, o show dos Stones é quase uma experiência estoica: o chamado a um completo desligamento do mundo, das preocupações, dos medos, das angústias, e um convite a nos conectar com aquilo que realmente deveria importar: a alegria de viver! It's only rock'n'roll, but...

Não, não me atreveria a dizer qual o melhor. Na verdade, não há. São apenas duas representações diferentes de uma mesa essência, de uma mesma atitude diante do mundo, e que apenas a arte – e o rock, em particular – pode proporcionar. Por isso, fico feliz apenas por ter a sorte de tê-las vivenciado.

Rolling Stones - Start me up

Hoje e sábado acontecem mais dois shows dos Rolling Stones no Brasil, dessa vez em São Paulo. E, para mim, trata-se de uma ocasião especial, pois, no final de semana, terei a oportunidade de ver, pela primeira vez, esta banda extraordinária. Então, para aquecer, vamos com um clássico da banda inglesa (e um clipe muito divertido, diga-se).

Escassez, economia e vida social em Sartre e Marx

A noção de escassez (rareté), estabelecida na Crítica da razão dialética, é, sem dúvida, das mais controversas do universo teórico de Sartre. Segundo o filósofo, o que marcaria o início de nossa História não seria apenas o fato de o homem buscar satisfazer suas necessidades, como Marx sugeria, mas a impossibilidade de satisfazê-las plenamente. De fato, haveria um descompasso entre os recursos naturais/materiais forçosamente finitos e as necessidades humanas tendencialmente infinitas. Embora não seja necessária (poderia haver um planeta sem escassez, diz Sartre), a escassez seria, na prática, universal. Em nossa sociedade, a escassez demarca o limite externo da ação prática dos homens no mundo. Na visão de Sartre, os indivíduos, organismos “primeiramente separados”, se unem para lutar contra a escassez. Criam objetos, ferramentas etc. com o intuito de dominar a natureza e minimizar a penúria originária, relaxando a pressão por ela exercida. Criam, por conseguinte, as condições materiais de sua reprodução. Numa palavra, fazem história.

A escassez fundamental promove uma unidade negativa de todos enquanto incompletude, efetiva “impossibilidade de viver”. O resultado é dramático, na medida em que a própria coexistência, que a princípio serviria para minimizá-la ou superá-la, com o passar do tempo devém igualmente impraticável. Sob a égide da escassez, explica Sartre, o ser humano se torna um excesso para cada outro, um consumidor em potencial de algo que não existe para todos, que não poderá ser consumido mais tarde etc. Cada um passa, assim, a ser Outro-que-não-eu, um ser inumano, alienígena; um perigo para mim na exata medida em que sou um perigo para o outro. Onde a reciprocidade é alterada pela escassez cria-se o anti-homem: o outro é visto como um excesso, redundante, de trop.

Cumpre ressalvar que não se trata de estabelecer uma essência humana ou de afirmar que o homem seja, naturalmente, “lobo do próprio homem”, como Hobbes acreditava. Na verdade, diz Sartre, “é preciso compreender ao mesmo tempo que a inumanidade do homem não vem de sua natureza, que, longe de excluir sua humanidade, só pode ser compreendida por esta, mas que, enquanto o reino da escassez não tiver chegado ao termo, haverá em cada homem e em todos uma estrutura inerte de inumanidade, que, em suma, nada mais é do que a negação material enquanto ela é interiorizada”.

Assim, em um quadro de escassez, o homem “é objetivamente constituído como inumano e essa inumanidade se traduz na práxis pela apreensão do mal como estrutura do Outro”. Em um segundo momento, a negação externa da natureza em relação ao ser humano é internalizada por cada um, dando origem a todas as formas de luta e violência. A violência, segundo Sartre, é a escassez interiorizada. Logo, até um eventual fim do reino de carências insatisfeitas, apenas ela poderia fundamentar nossa ética.

Diante dessas considerações tecidas duas observações se impõem. Em primeiro lugar, chama a atenção o fato de Sartre, visando se acomodar nas coordenadas do materialismo histórico (este é o sentido último da Crítica da razão dialética), utilizar uma categoria consagrada pela economia política clássica (“burguesa”) para impulsionar sua dialética. Afinal de contas, é justamente a ideia de uma inadequação a priori entre meios e fins, a finitude de todos os recursos diante das necessidades humanas potencialmente infinitas que, na leitura daqueles economistas, justificaria a organização social a partir de uma economia do tipo mercantil, a única supostamente orientada de modo racional, pelo princípio do “uso eficiente dos recursos escassos”. Ora, o que o marxismo demonstra é que essa inadequação, que rege os princípios mercadológicos, longe de ser causa de uma determinada organização econômica, é, na verdade, sua irremediável consequência: a forma que assume essa relação entre fins e meios em uma dada sociedade, a partir da realidade de suas forças produtivas e de suas relações de produção.

Deste excêntrico alinhamento decorre, em segundo lugar, uma universalização da escassez que não encontra respaldo em certas formações econômico-sociais. O antropólogo Marshall Sahlins, por exemplo, demonstra, em Stone Age Economics, que, ao contrário do que a antropologia econômica apregoava, a sociedade dos antigos caçadores-coletores não era uma sociedade marcada pela falta, mas pela afluência. Conforme explica Sahlins, a economia das sociedades paleolíticas não poderia ser definida como uma economia de subsistência. Pelo contrário: analisando dados etnográficos e pesquisas de campo feitas com diversas tribos ao redor do globo, Sahlins conclui que, trabalhando pouco (três a quatro horas por dia), os nômades caçadores-coletores viveriam, antes, em uma economia de abundância.

Isso não significa que não houvesse momentos de penúria e privação; ocorre que estes momentos eram contingentes, acidentais. É verdade que o “modo de produção doméstico”, típico do período, se caracteriza por uma sub-produção, quer dizer, pelo não-uso de toda a capacidade produtiva disponível (esta mesma muito baixa). Mas isso se adequaria, segundo Sahlins, com o modo de vida extremamente ascético dos membros dessa sociedade (chamada de “via Zen”), o que a tornaria, de fato, afluente. Dito de outro modo, as necessidades de todos podiam ser facilmente satisfeitas porque suas necessidades eram extremamente limitadas. Mas essa prodigalidade nada teria a ver com o medo de alguma forma de escassez natural. Como observa Sahlins, essas sociedades estavam longe de conhecer estruturas como o “mercado”, em que a escassez se torna uma preocupação real. Tampouco ecoa o asceticismo burguês do início do capitalismo. Diz Sahlins: “Adotando a estratégia Zen, uma pessoa pode gozar de uma plenitude material sem paralelo – com um baixo padrão de vida. Isso, acredito, descreve os caçadores. E ajuda a explicar alguns de seus mais curiosos comportamentos econômicos: sua ‘prodigalidade’, por exemplo – a inclinação para consumir de uma vez todos os estoques disponíveis, como se eles o tivessem produzido. Libertos da obsessão do mercado pela escassez, as propensões econômicas dos caçadores podem ser mais consistentemente predicadas pela abundância do que as nossas próprias”.

Essas observações, de fato, não autorizam a estender a escassez como um dado presente em toda e qualquer sociedade humana, especialmente do modo trágico operado por Sartre. Curiosamente, Marx e Engels já o tinham notado, inclusive através da análise parcial do assim chamado “comunismo primitivo”, sendo criticados pelo filósofo francês justamente por minimizarem o papel da escassez na conformação da vida social, em especial desses povos.

A escassez – com a violência dela decorrente – não é, para Marx, uma determinação natural intrínseca à vida material, mas uma construção social, ligada ao grau de desenvolvimento das forças produtivas, em consonância com as relações de propriedade estabelecidas numa determinada sociedade. É verdade que poderia ser alegado, contra Marx e a favor de Sartre, que a escassez como um dado natural tem se verificado recentemente, depois de séculos de depredação capitalista, através de pesquisas que demonstram a humanidade prestes a atingir os limites da “sustentabilidade” do planeta. Marx, sem dúvida impregnado pelo espírito de sua época, jamais pautou seriamente a questão das limitações intrínsecas de nossos recursos naturais, confiando no aumento crescente e aparentemente ilimitado das forças produtivas que forneceriam o pré-requisito material da passagem do capitalismo ao comunismo. Ora, uma vez descartada essa possibilidade, um crítico poderia concluir que o projeto comunista marxiano não encontraria mais lugar diante da realidade do século XXI. Há, aliás, quem se baseie nessa tese para argumentar que o planeta não comportaria um padrão de vida minimamente decente para todos, uma vez que, para isso, a produção deveria aumentar a tal ponto que terminaria por esgotar rapidamente com todos os recursos terrestres.

Não obstante, convém fazer algumas ressalvas, que podem ajudar a situar melhor o problema: em primeiro lugar, que o desenvolvimento crescente das forças produtivas, para Marx, seria positivo na medida em que possibilitasse aos homens tomarem para si o controle do processo de produção, isto é, superassem a alienação. Provavelmente, Marx hoje não objetaria que o desenvolvimento contínuo das forças produtivas sob a égide do capital – portanto, sob o controle de uma lei cega, encerrada em si mesma – potencialmente coloca a vida humana em risco diante dos limites evidentes do planeta. Em segundo lugar, Marx é um dos primeiros teóricos do capitalismo a observar que, neste regime, a ciência foi definitivamente incorporada ao processo produtivo. Sabe-se que o desenvolvimento científico possibilita, atualmente, uma utilização e uma reutilização muito mais eficiente dos recursos naturais do que, por exemplo, em décadas passadas. Neste caso, não parece equivocado supor que a ciência poderia criar formas de harmonização entre o requisito do desenvolvimento das forças produtivas e os limites dos recursos planetários – o que, em alguma medida (isto é, na medida em que interessa à reprodução capitalista), já acontece, mas que poderia ser exponencialmente aprofundada se a ciência pudesse se desamarrar da lógica do mercado.

Ademais, é preciso lembrar que, para Marx, produção, distribuição e consumo formam uma totalidade. A produção, diz o filósofo nos Grundrisse, “cria os consumidores. (...). [Ela] não apenas fornece à necessidade um material, mas também uma necessidade ao material”. Assim, é plausível supor que uma produção planejada, racional e democraticamente orientada, poderia dar ensejo a uma dinâmica de consumo diferente da contemporânea (aquela que, no linguajar cotidiano, se costuma chamar de “consumismo”) – o que os críticos de direita do marxismo não conseguem supor, uma vez que associam “o homem”, com suas necessidades e desejos “inatos”, ao homo economicus (neo)liberal. De fato, essa nova forma de produção poderia, inclusive, prescindir da lógica do aumento contínuo da produção que rege a economia capitalista, tendo em vista que nosso atual estágio de desenvolvimento das forças produtivas (em nível global) poderia garantir, já hoje, ao menos a satisfação das necessidades básicas de todos os habitantes do planeta, caso a distribuição de bens, recursos e tecnologias fosse pautada por uma lógica internacionalmente mais igualitária. Assim, mesmo diante dessa realidade que nem Sartre, e muito menos Marx, conheceram, não parece adequado classificar a escassez em si como um problema, como depreendemos da Crítica da razão dialética. Tampouco como um impedimento a priori de se pensar uma nova forma superior, mais justa e equilibrada de organização social. Com efeito, a escassez de parte dos recursos terrestres torna-se efetivamente problemática – e fonte de violência, conflitos, guerras etc. – na medida em que ela é originada pela lógica inumana do capital e, ao mesmo tempo, serve à sua perpetuação.

Meditação sobre o tempo

Uma reflexão em versos sobre este tema tão profundo e incompreendido (e que, também por isso, tantas vezes já surgiu por aqui). O poema é de Paul Fleming, poeta alemão do seculo XVII.

Meditação sobre o tempo

por Paul Fleming

Tradução: Augusto de Campos

Vives no Tempo sem saber o que é o Tempo;

Ignoras de onde vens e no que te deténs.

Sabes apenas que num Tempo foste feito

E que num outro Tempo ainda serás desfeito.

Mas o que foi o Tempo que te trouxe incluso?

E o que há de ser aquele que te faz sem uso?

O Tempo é sim e não, o homem se multiplica,

Mas o que é este Sim-e-Não ninguém explica.

O Tempo morre em si e a si mesmo renasce.

O de que tu e eu viemos, de nós mesmos nasce.

O homem está no Tempo e o Tempo está no homem,

Mas o Tempo resiste enquanto o homem some.

O Tempo é o que és e és o que é o Tempo,

Embora tenhas menos do que o Tempo tem.

Ah, se esse outro Tempo, sem Tempo, chegasse

E a nós, de nosso Tempo, esse Tempo arrancasse,

E de nós mesmos, nós, para sermos também

Como esse Tempo, que nenhum Tempo contém.

Gedanken über die Zeit

Ihr lebet in der Zeit und kennt doch keine Zeit;

so wisst, ihr Menschen, nicht von und in was ihr seid.

Dies wisst ihr, dass ihr seid in einer Zeit geboren

und dass ihr werdet auch in einer Zeit verloren.

Was aber war die Zeit, die euch in sich gebracht?

Und was wird diese sein, die euch zu nichts mehr macht?

Die Zeit ist was und nichts, der Mensch in gleichem Falle,

doch was dasselbe was und nichts sei, zweifeln alle.

Die Zeit, die stirbt in sich und zeugt sich auch aus sich.

Dies kömmt aus mir und dir, von dem du bist und ich.

Der Mensch ist in der Zeit; sie ist in ihm ingleichen,

doch aber muss der Mensch, wenn sie noch bleibet, weichen.

Die Zeit ist, was ihr seid, und ihr seid, was die Zeit,

nur dass ihr wenger noch, als was die Zeit ist, seid.

Ach dass doch jene Zeit, die ohne Zeit ist, käme

und uns aus dieser Zeit in ihre Zeiten nähme,

und aus uns selbsten uns, dass wir gleich könnten sein,

wie der itzt jener Zeit, die keine Zeit geht ein.

O finito e o infinito: considerações sobre Deus, a morte e o sentido da vida - parte II

Cena do filme O sétimo selo

Como dito na primeira parte deste post, pensar em nós como uma simples parte produzida (e destruída) pelo universo em nome de seu próprio processo de existência conduz aos problemas da morte e da vida humanas. E, aqui, poderia invocar dois outros longas-metragens, ambos do diretor sueco Ingmar Bergman, que ilustram bem algumas hipóteses oriundas daquela perspectiva: Morangos Silvestres e O sétimo selo.

Com efeito, do prisma que tento adotar, os dois filmes se complementam: no primeiro, o professor de medicina Isak Borg, em viagem para receber um prêmio pelos cinquenta anos de carreira, revive momentos marcantes de sua vida, ao mesmo tempo em que é atormentado pela iminente da morte. No segundo, um cavaleiro medieval, voltando das Cruzadas, em plena época da Peste, se depara com a Morte (encarnada). Na esperança de encontrar um sentido para sua existência e compreender Deus, o cavaleiro propõe um jogo de xadrez com a Morte que, enquanto durasse, prolongaria sua vida, permitindo-lhe uma última chance de realizar aquela procura. O que é possível depreender de uma conjunção dos filmes de Bergman, dentre outras coisas, é a articulação entre a inexistência de um sentido a priori para a vida (a vida de Borg poderia ter sido outra, e ao relembrá-la, ele não parece tão contente com o rumo que ela tomou, especialmente em termos amorosos) com a inevitabilidade da morte (que faz questão de ressaltar que nunca perdeu, nem perderá, uma partida de xadrez); logo, que não haveria sentido em questionar o porquê de tudo – porque, efetivamente, não haveria qualquer sentido (e por que deveria haver?).

Em paralelo, remeto o leitor à série de TV norte-americana House M.D., terminada em 2012, mas integralmente disponível no Netflix. Ao tentar – e frequentemente conseguir – desvendar mistérios médicos através de diagnósticos diferenciais, o misantropo Dr. House, ao mesmo tempo em que se vê frequentemente afrontado pela morte em seu aspecto mais vertiginoso (“espiritual”, poderia se dizer), obriga sua equipe a tratar os pacientes de modo estritamente objetivo, a ponto de reduzi-los a uma série de reações físico-químicas cientificamente explicáveis – e que House tenta, a todo custo, prolongar. Essas duas situações concorrentes, que causam uma série de conflitos entre House e seu staff, ilustram certo modo de abordar o problema da relação de nosso “interior”, (consciência, alma, espírito etc.) e nosso “exterior” (o corpo). Conceitualmente, essa abordagem se encontra referenciada na perspectiva dualista (alma e corpo como duas substâncias antagônicas), que tantas linhas custou à Filosofia desde Descartes, mas que, não por acaso, já havia sido tematizada, séculos antes, por Santo Agostinho. Não por acaso porque, da perspectiva cristã, afirmar aquele dualismo é imprescindível. Alma e corpo devem ser dois elementos distintos, pois, enquanto a alma é a fonte de uma possível salvação, o corpo é um obstáculo à comunhão com Deus, sendo a fonte primordial de todos os pecados. Assim, a transcendência divina se comunica exclusivamente com a alma. O corpo físico está destinado a desaparecer, mas o espírito, se salvo, seria agraciado com uma vida eterna.

No entanto, se recusarmos a hipótese de um Deus transcendente (logo, não havendo nada a que imputar o “pecado” ou a “salvar”) esse dualismo também perde sua função. Isso, porém, não obrigaria a optar entre as alternativas de que somos seres exclusivamente materiais ou exclusivamente corporais. Na verdade, poderíamos considerar que somos ambos ao mesmo tempo, isto é, que consciência e corpo coexistem em uma relação de reciprocidade mútua, sem privilégio ao polo interior, como defendem as filosofias pós-cartesianas ou as religiões monoteístas. Quer dizer, talvez sequer seja possível, como Merleau-Ponty insinuava, separar, ainda que analiticamente, consciência e corpo...

Mas, ainda que se recuse a opção cartesiana de uma separação absoluta entre aquelas duas substâncias que comporiam o ser humano, me parece inegável que ela ilustra uma dificuldade prática. Com efeito, entendo que, se estivéssemos certos daquela separação, isto é, da possibilidade de salvação da parte mais importante de nós, talvez fossemos mais dispostos a pensar no sentido da vida e tivéssemos menos receio de abordar a morte. Contudo, como se trata de uma questão de fé, tão logo começamos a meditar sobre estes assuntos, sentimos certo incômodo. Não é casual, me parece, que a maioria das pessoas, consciente ou inconscientemente, fuja desse tipo de reflexão, considerando-a estéril (o que, dentre outros motivos, pode ajudar a explicar a impopularidade da Filosofia...).

Assim, poderíamos supor que essa imbricação mútua de alma e corpo, matéria e consciência, é o que ao mesmo tempo motiva e dificulta abordar as questões sobre e vida e morte que, por exemplo, este texto trata. Com efeito, para a ciência, não há dúvida de que compartilhamos a matéria, inclusive em nossos corpos, com todo o restante do universo. Somos, como disse no post anterior, poeira estelar, tendo, ipso facto, uma relação umbilical com tudo que nos cerca. Ao mesmo tempo, porém, essa relação se mostra desoladora. Pois, o fato de sermos conscientes de nossa pequenez, sugere que pudéssemos ser algo mais do que “caniços pensantes”, como definia Blaise Pascal.

É claro que, por termos consciência dessa insignificância, procuramos contorná-la. Via de regra, utilizando nossa imaginação (mitos, religiões, lendas e crendices em geral). O próprio pensador francês valia-se deste paradoxo para justificar sua “aposta” na fé cristã. Entendo se tratar de um movimento quase natural, espontâneo: seria necessário que tudo isso, a vida, a morte, a dor e o sofrimento, fizessem algum sentido! Raramente paramos para pensar que talvez o faça, mas apenas do ponto do vista do Todo, como sugeria Hegel. No século XX, a física quântica ensinou que a supressão de um único átomo destruiria, de imediato, todo o espaço-tempo universal. Por isso, como já havia observado Lavoisier, “na natureza nada se perde, tudo se transforma”. Entretanto, incomoda-nos pensar que somos apenas parte de uma engrenagem muito maior, e que nosso desaparecimento é mesmo um ponto final em nossa existência tal como a concebemos. Ou seja, que a morte de nosso corpo servirá para dar nascimento a outro e assim sucessivamente, sem privilégios, sem cerimônias e, sobretudo, sem vida em outro plano. E que isso, afinal, seria a fria letra da lei de tudo. Ou, novamente parafraseando Hegel: pensar que o particular, o finito, simplesmente é dissolvido no universal, no infinito, o único que realmente é. Esta seria sua perfeição.

Para a maioria, essa tese é inaceitável. Confesso que, diante da morte de minha avó, mencionada no início, gostaria de refutá-la também. Pois, o que me fez mais sofrer neste caso, menos do que seu falecimento (que, obviamente, doeu bastante, e doeria em qualquer circunstância, dada nossa proximidade afetiva), foi a impossibilidade de dizer um adeus. Será possível que nunca mais voltarei a vê-la? Essa é a pergunta que todos fazemos quando alguém querido nos deixa. E, confesso, é triste pensar que a resposta pode ser afirmativa – eventualmente insuportável. De fato, não há como negar o conforto que traz a fé em uma vida futura, especialmente nos momentos de perda, bem como na da companhia divina, sobretudo quando estamos em dificuldades. Contudo, essa resposta, inicialmente frustrante, poderia positivamente nos abrir a vivenciar o mundo, a nossa existência, nossa relação com os outros e com nosso único e conhecido destino (a morte), de outro modo – um modo, talvez, menos servil e mais saudável para nós mesmos.

Em outros termos, seria preciso verificar o que ganhar fazendo um percurso no sentido contrário do habitual. Ou seja, supondo que a vida nesse pale blue dot (como Carl Sagan definia o planeta Terra) seja tão somente uma manifestação mínima da grandiosidade de um universo espaço-temporalmente infinito. Vivemos em um pequeno planeta, que orbita ao redor de uma pequena estrela, em uma pequena galáxia, em um ponto qualquer de um cosmos mais vasto do que qualquer mente é capaz de supor. E, mesmo neste planeta, somos apenas uma das milhões de espécies que existem ou existiram por aqui (não apenas animais, mas também vegetais, minerais etc...). Fazendo um parêntese pessoal, lembro-me, aqui, de uma frase de minha esposa, no alto da Torre Eiffel, em Paris, ao olhar para os transeuntes lá embaixo: “olha como daqui de cima as pessoas são pequenas, todo mundo fica tão insignificante. Como pode, por exemplo, essas pessoas insignificantes acabarem com nosso dia?...” Se a alguns metros do solo já temos essa percepção – quer dizer, em minha opinião, essa verdade –, imaginem diante da imensidão do universo! Literalmente, para parafrasear Sartre, não somos nada, ainda que muitos pensem o contrário...

Nesse sentido, aceitar a morte como parte da Vida (em maiúsculo, porque não se trata apenas da nossa vida, mas da “vida” do próprio universo enquanto força que tudo rege), aceitar que somos uma ínfima parte de um todo, que estamos intimamente vinculados a tudo o que existe e que, portanto, não somos seres privilegiados, e que tampouco nossa existência estaria sendo guiada por alguma vontade transcendente que um dia viria definitivamente em nosso socorro, poderia nos liberar para experimentar essa conexão imanente entre nós e o todo, para desapegarmo-nos das coisas inúteis (preocupações com dinheiro, objetos, títulos etc.), e vivermos a vida em sua plenitude, enquanto temos essa unica oportunidade. Lembro mais uma vez de Sêneca: “não temos uma vida breve, mas fazemos com que seja assim”. Isto é, perdemos tempo de vida para ganhar coisas que nos tiram a vida. Paradoxal, não?

Talvez seja por isso, pensando numa analogia lúdica, exclusivamente pessoal, é que o lema “rock and roll all night and party every day”, da banda de rock KISS, me tocou desde a primeira vez que o ouvi. Independentemente de seu sentido literal, o que ela (me) sempre me transmitiu é a ideia fundamental de que é preciso aproveitar a vida! Isso, vale dizer, não implica necessariamente em abraçar o puro e simples hedonismo (ou a completa resignação ou niilismo). Acima de tudo, significa assumir a brevidade de nossa existência não como algo a se lamentar, mas como motivo para não desperdiçá-la ou não hipotecá-la em nome de uma vida futura completamente intangível (Dr. House mais uma vez me vem à mente).

Ao mesmo tempo, porém, como seres conscientes, é imperativo notar que nossa atual condição socio-histórica bloqueia ou dificulta para a maioria aproveitar a vida naqueles termos. Também por isso que, para mim, o comunismo, superação do “reino da necessidade” e instauração do “reino da liberdade humana”, sempre fez tanto sentido enquanto modo de organizar nossa vida social. É que, segundo o interpreto, Marx visava, acima de tudo, demonstrar a existência de condições (materiais, históricas, “espirituais”) de nos livrarmos de um modo de existir que privilegia entidades abstratas que nos dominam (o dinheiro, o capital, a propriedade privada etc.), e vivermos de modo a valorizar aquilo que há de mais importante: a própria vida, nossa e de outrem – e repito, sem a expectativa de que ela continuaria em algum momento futuro em outra dimensão. Se não há criação, transcendência, salvação post mortem, o único sentido da existência humana seria aquele que nos damos aqui e agora, como frequentemente sublinhava Sartre. Numa palavra, tornamo-nos livres; logo, igualmente responsáveis por tudo o que fazemos.

Ao fim e ao cabo, se o que foi tramado nestes dois posts tem alguma validade, todos os elementos se inter-relacionariam positivamente. Um novo modo de pensar e encarar a vida – consequentemente, de encarar a morte –, uma nova forma de interagirmos enquanto seres sociais, uma nova relação entre finito e infinito, ser humano e universo (ou Deus, se o leitor desejar manter a denominação religiosa)...

Não nego que esta tese pode provocar dificuldades. Acima de tudo, certo desamparo existencial. Mas, quem sabe, esse desconsolo não resulta apenas de uma expectativa que, criada para resolver um problema, promove outros? Enfim, como alertei desde o início, tratava-se apenas de uma meditação livre, uma divagação. Espero, em outras oportunidades, conseguir desenvolver algumas “pontas” deste texto para além desta epifania – como a questão ética que ele implica, a política, ou mesmo, me aprofundar um pouco mais nesse agenciamento entre o finito e o infinito. Por ora, apenas espero que este texto possa despertar alguma reflexão em quem o acompanhou até aqui.

O finito e o infinito: considerações sobre Deus, a morte e o sentido da vida - parte I

Antes de começar, convém fazer um alerta para não desapontar o potencial leitor: este texto nada mais é do que o fruto ainda verde de um exercício reflexivo livre. Por isso, em alguns momentos ele talvez se mostre mais confuso ou obscuro do que o recomendado, ou menos rigoroso do que o necessário. Espero, no entanto, que essas falhas não prejudiquem a argumentação central, posto que, ao fim e ao cabo, elas se originam essencialmente do caráter inacabado das linhas a seguir. Quer dizer, meu objetivo aqui não é assinalar respostas, mas tão somente esboçar uma meditação sobre os temas em tela a partir da mescla entre algumas ponderações filosóficas e experiências pessoais (eventualmente intransmissíveis para outrem).

Nesse sentido, um preâmbulo acerca de algumas daquelas experiências pode ajudar a situar o fio condutor dessa discussão. Desde a adolescência, ora em maior, ora em menor intensidade, me questiono sobre aquilo que poderia se definir como “a posição humana diante do universo” – ou, para tomar como referência o cabeçalho deste post, a relação entre finito e infinito. Em certo sentido, poderia dizer que esta é a questão de fundo das preocupações que me conduzem pela seara filosófica, inclusive no tratamento de temas sociais ou políticos, como tentarei mostrar mais adiante.

Tendo, já a partir daquele período, lançado dúvidas sobre a coerência das explicações religiosas tradicionais – identificando contradições nas hipóteses da criação divina ex nihilo do mundo, e da observância e proteção dos seres humanos, por esse mesmo Deus, em sua lida cotidiana – me encaminhei para leituras relativas ao funcionamento do universo de um ponto de vista estritamente científico, procurando auxílio para pavimentar algum outro caminho. Por exemplo, já durante minha graduação, em paralelo às leituras obrigatórias de Ciências Sociais e aquelas que empreendia no sentido de transitar rumo à Filosofia (mais especificamente, ao existencialismo de Sartre), estudei com certo afinco os trabalhos de divulgação científica de alguns autores de mais fácil acesso para um iniciante – Stephen Hawking, Carl Sagan, Timothy Ferris e Isaac Asimov foram os principais.

Infelizmente, meus parcos conhecimentos em ciências exatas e naturais me impediam de avançar em demasia em suas teorias. Ainda assim, essas leituras foram extremamente proveitosas, já à época (estamos falando de meados dos anos 2000), para consolidar, agora razoavelmente amparado na ciência, certas intuições acerca do problema que viso tratar. Em especial, fornecia uma comprovação material da existência de uma relação intrínseca entre nós e o restante do universo, que me propiciou um ponto de apoio diferente daquele sugerido pelo cristianismo, por exemplo, para pensar a relação entre o finito e o infinito. Afinal, como Sagan sublinhava, toda a matéria que nos compõe é, basicamente, fruto da morte de antigas estrelas – o fenômeno chamado de “supernova”. Somos, literalmente, poeira estelar que, um dia, poderá servir de fonte para o início de um novo ciclo cósmico. “Todo novo começo vem do fim de outro começo”, disse, em outro contexto, o filósofo romano Sêneca. Desde aquele momento, porém, suspeito que essa afirmação seja válida tanto no ciclo existencial, quanto no vital, além do cósmico.

Sendo assim, tratar da relação ser humano/universo envolve se deparar com uma questão espinhosa para todos nós: a da morte. E, com ela, ato contínuo, a da vida – e de seu sentido. Confesso que, embora me dedicando ao estudo de filosofias da existência, o problema da morte, especialmente, como ela nos coloca de frente com o problema da vida, estava submerso há alguns anos. Não obstante, em 2013, morando na França, recebi a notícia da morte de minha avó materna, com quem tinha grande ligação. Desde então, essas questões voltaram a se fazer mais presentes e, admito, há tempos tenho tentado escrever algo a respeito. Não porque me vejo próximo do fim – espero que não! – mas porque, no final das contas, essa é provavelmente a questão humana por excelência. Questão profícua, portanto, para alguém que tenta se ocupar com reflexões filosóficas.

Aqui mesmo no blog, em alguns posts, tentei referenciar alguns aspectos envolvidos nessa discussão: por exemplo, tratando do modo como alguns filósofos pensam a morte, sobre a contingência, a "fenomenologia da vida" de Renaud Barbaras, bem como sobre o conceito de Deus na filosofia de Espinosa. Aliás, este último merece uma consideração especial.

Ali, dizia que, para Espinosa, Deus é “um ser imanente ao próprio universo. Quer dizer, Deus é o próprio universo, sua causa imanente, a substância absoluta que – forçosamente infinita (se fosse finita, teríamos de admitir a existência de uma outra substância que a limitasse), se exprime de infinitos modos. Deus sive Natura, Deus ou Natureza: não há distinção entre ambos, mas a própria Natureza é Deus na medida em que é a expressão (também temporalmente infinita) de Seus infinitos atributos. Por conseguinte, não há relação de servidão entre o homem e Deus, pois não há criação, no sentido teológico do termo. Cada um de nós é resultado do processo de autoprodução de Deus: exprimimos seu Ser e Ele existe através de nós”.
  

Essa concepção soa perfeitamente articulável com a perspectiva científica de uma ligação material entre todos os seres mencionada anteriormente. Em minha opinião, Espinosa, ao propor a tese de uma relação imanente entre o finito e o infinito, entre o particular e o universal, entre o ser humano e a totalidade do universo (ou Deus, no vocabulário da Ética), forneceu uma fonte extremamente fecunda para balizar a discussão filosófica sobre o divino para além das propostas religiosas tradicionais. Se aceitamos a hipótese de um Deus transcendente, acolhemos, no mesmo gesto, a ideia de criação, bem como uma relação servil entre criatura e criador. A hipótese imanentista rompe essa lógica. Inclusive, permite assimilar algo como o “divino” ao Todo (e não a cada parte isolada, como em uma hipótese panteísta em sentido estrito, que par muitos é o caso de Espinosa).

Nesse sentido, cumpre lembrar que mais tarde, pelo mesmo caminho – e em que pesem as profundas diferenças entre ambos –, segue o pensamento de Hegel, para quem tudo o que existe (a Natureza e o Espírito) são manifestações imanentes da Ideia Absoluta (ou Espírito, em outra acepção). Com efeito, tanto em uma filosofia quanto em outra, o que se destaca é a recusa de uma divindade transcendente – logo, do conceito de criação, tal como exposto, por exemplo, no livro do Gênesis – em nome da compreensão de um processo de autoprodução imanente da substância infinita (Espinosa) ou do Espírito infinito (Hegel). Nos dois casos, encontramo-nos intimamente vinculados ao Todo, na medida em que não nos afastamos dele, mas somos parte dele, tanto quanto tudo o mais que existe – inclusive os outros seres humanos. Mais uma vez: independentemente de tudo o que afasta Espinosa de Hegel, bem como as eventuais críticas que se possa fazer a seus sistemas, é o agenciamento imanente entre finito e infinito que me chama a atenção.

Em consonância com este horizonte (aqui propositalmente esboçado de modo simplificado ao extremo), alguns fatos cotidianos, típicos do já findo período de férias, me instigaram a finalmente escrever essas linhas. Por exemplo, alguns filmes e séries que vi (ou revi) ente o final do ano passado e o início deste ano, e que, em alguma medida, permitem um diálogo com as preocupações filosóficas supracitadas.

Star wars

Em relação aos primeiros, começo pelo universo ficcional de Star Wars. Independentemente da imensa dose de fantasia, ou de questões comerciais típica de um blockbuster hollywoodiano, dois elementos (dentre outros) me atraem na saga: a percepção de um universo muitas vezes desconhecido, porque infinito; e a ideia de uma “Força” que transpassa esse universo e seria responsável por seu equilíbrio e harmonia. Com efeito, é como se os filmes de George Lucas despretensiosamente provocassem (ao menos, para mim) questionamentos decorrentes daquele horizonte inicial: não haveria coisas que podem estar acontecendo, ou que aconteceram, em partes infinitamente distantes da Terra, da qual não temos, e possivelmente nunca teremos, o menor conhecimento? Penso em relações entre seres, não necessariamente humanos ou humanoides, isto é, seres complexos ou com “poderes especiais”. Contudo, se eventualmente descobertas, tais relações poderiam ser reveladoras não apenas de que “não estamos sozinhos”, mas, mais importante, de que não gozamos de nenhum privilégio – como as grandes religiões precisam admitir. Isso porque, tudo o que existe no cosmos seria apenas uma emanação diferente da mesma força que coordena o universo, isto é, produto de seu próprio processo de efetivação. Vale lembrar, nessa direção, que na ficção de Star Wars, por exemplo, seres humanos convivem, sem regalias, com outras formas de vida, naturais ou artificiais.

É verdade que, inspirado no ateísmo militante de Carl Sagan, alguém poderia retrucar dizendo que essa força – “emocionalmente frustrante”, como ele definia – poderia ser assimilada à gravitação universal. É a gravidade, afinal, que mantém o universo em funcionamento, definindo a órbita dos corpos celestes, a formatação das estrelas, a produção dos elementos químicos etc. Com isso, perderíamos o lado “místico” que, para conservar a analogia, a “Força” de Star Wars carrega (expressa, por exemplo, na profecia do “escolhido”). Destarte, tudo se reduziria a uma força física, facilmente explicada em termos matemáticos? Não sou convicto do acerto dessa posição extrema, conquanto reconheça sua legitimidade. De qualquer modo, a ideia da existência de uma “força” que rege o universo, mas que não se confunde com o conceito típico de Deus e sua necessária transcendência (Substância espinosana? Espírito hegeliano? Gravitação?) me soa assaz provocante...

No próximo post, tentarei desenrolar um pouco essa trama em direção à questão da vida e da morte de uma perspectiva mais “existencial”.

Feliz 2016!

E mais um ano vai chegando ao fim. Ano particularmente difícil para o país e, pessoalmente, com algumas decepções. Até no futebol, o ano do São Paulo foi um desastre! Não obstante, meu 2015 também teve seu lado positivo: mais um ano como professor na Unesp de Franca, mais um ano com a Angelica, um ano passado com saúde e de oportunidade de conhecer um pouco mais do Brasil. No blog, este ano foi o menos produtivo, ao menos em termos quantitativos: as ocupações diárias e a dinâmica inacreditável do noticiário impediram uma atualização mais frequente. Ainda assim, foi mantida uma média razoável de atualizações, e alguns textos, sobretudo de Filosofia, que foram prazerosos de publicar. Ademais, o número de visitantes e de curtidas na página do Filosofia e coisas da vida no Facebook cresceu de modo notório, o que me deixa particularmente honrado.

Enfim, para 2016, espero que todos tenhamos um ano menos atribulado e com importantes realizações – pessoais e coletivas. Como ocorre todo ano, o blog dá uma parada de algumas semanas e, a menos que algo de extraordinário mereça algum registro, voltará a ser atualizado ao final de janeiro.

Muito obrigado a todos os leitores e leitoras deste espaço e um ótimo 2016 para todos nós!